Michaël SINGLETON, Laboratoired'anthropologie prospective (LAAP)
et Département SPED, UniversitéCatholique de Louvain, Belgique
En matière d’indignation, l’exemple vient nonseulement d’en haut, mais du Très Haut ! La rubrique sur la Colère de Dieu n’est pas, loin s’en faut, la pluscourte dans le Vocabulaire de Théologie Biblique (Léon-Dufour1964). Tout en reconnaissant que c’est« la colère de l’homme qui a permis d’exprimer cette réalitémystérieuse », l’auteur de cette entrée tient à la réalité autonome dumystère en question. Ayant toujoursaffaire à des réalités qui sont d’emblée et d’office en (r)apport les unes avecles autres, l’anthropologue ne peut pas croire à ce point à l’Absolu. Par contre il souscrit volontiers àl’intuition allologique des auteurs de la Bible : l’indignation seconjugue avec l’Autre et donc avec autrui et autre chose ainsi qu’avecl’altérité et avec l’altération. Si onpeut s’offusquer d’un affront personnel, on ne peut guère s’indigner contresoi-même. Laissant la question d’uneéventuelle indignation animale à l’éthologue, l’ethnologue constate que l’hommea pu s’indigner aussi bien contre le supra-humain (qu’il soit identifié avecDieu, les Ancêtres, le Destin...) que le para- et l’infra-humain (le Moyen Ageintenta des procès à des animaux et quand les forces naturelles s’acharnent,les victimes innocentes peuvent trouver que Camus était trop candide en parlantde la « tendre indifférence » du monde). Néanmoins l’indignation a habituellement lieuentre les hommes, pour les uns et contre les autres, et à titre plutôtinstitutionnel qu’individuel. En 1789,ce n’était pas tant Louis XVI qui indignait les révolutionnaires qu’une royautésacrée qui empêchait les citoyens de (re)prendre leur destin en main. Ce fut le Temple, le carcan clérical, et nonseulement ses marchands qui indignaient Jésus. C’est sur la Main Invisible, main de fer et non pas de velours, qu’ilfaut taper et non pas uniquement ses sbires.
Or, par définition l’anthropologie s’occupe del’institutionnel et de l’idéologique ; ciblant des systèmes anonymesplutôt que leurs acteurs nominatifs, elle ne se préoccupe qu’accessoirement desétats d’âme. Si, en tant qu’anthropologue,je devais parler des expressions de l’émotion indignée, ce serait pour remettrela charrue psychologique derrière le bœuf sociologique. Loin d’inventorier les variations culturellesd’une disposition à l’indignation qui serait substantiellement congénitale àune nature commune à tous les hommes, je serais tenté de conclure, suite à untour d’horizon interculturel à partir de l’Occident contemporain, non seulementqu’il y a autant d’indignations que de cultures, mais que l’indignation telleque vécue et conçue au point de départ ne se trouve plus du tout dans le pointd’arrivée. Les WaKonongo qui m’avaientaccueilli au fin fond de la Tanzanie comme un des leurs à la fin des années1960 n’étaient pas aussi différents de nous que, mettons, des Papous ou desPatagons. Ils pouvaient se fâcher ettrouver que certains, notamment les sorciers, exagéraient. Mais un idéal (dit upole) fait deréserve et du contrôle de soi, les « empêchait » de s’indigner aussibruyamment et brutalement que certains de nos contemporains européens. Ils encaissaient les effets pervers del’(im)mondialisation naissante sans broncher, se culpabilisant presque pourleur « manque » de développement – « faute », diraient lesmilitants altermondialistes, de conscientisation critique et de pouvoir mettre ledoigt sur les vrais coupables – les pays développés avec leurs banques etmultinationales.
Aujourd’hui, « correction politique »oblige, les anthropologues ont été rendus en (grande) partie responsables decette inconscience indigène. Lagénération des Malinowski, Evans-Pritchard et autres Griaule a été incriminéed’un manque flagrant d’indignation qui aurait frôlé la complicité sinon lacollaboration avec des structures non seulement aliénantes, mais abominables(Lanternari 1974). Puisque responsablede la création d’un Laboratoire d’Anthropologie (à l’université« catholique » de Louvain) qui, de « prospective » et« impliquée », était devenue « indignée » bien avant le motd’ordre hesselien (Singleton 2011), loin moi toute idée de justifier icil’injustifiable. Il n’empêche qu’il fautcontextualiser cette indifférence apparente des anthropologues d’antan à desenjeux éthiques et en retenir ce qui vaut encore pour nous.
Le refus de s’indigner ouvertement de la part d’uneanthropologie se professionnalisant à l’époque coloniale répondait à lanécessité de naviguer entre le Charybde de l’impérialisme occidental et leScylla de la négritude naissante. D’uncôté, les apôtres et les administrateurs de la civilisation chrétienne condamnaientintempestivement et sans appel la superstition satanique et la stupiditéscientifique des sauvages. De l’autre,les Césaire, Senghor et autres Kenyatta pensaient que pour s’attaquer à lapoutre qui obstruait la vision des Blancs, il fallait minimiser la paille dansl’œil du Noir. Avant de condamnermassivement ou de consacrer sélectivement, l’anthropologue proposait decomprendre d’abord les raisons d’être des philosophies et pratiques primitives– orgies sexuelles et banquets cannibales inclus. Puisque, entre autres, le futur et premierprésident du Kenya indépendant n’avait rien trouvé à redire à propos del’excision, qui était l’anthropologue alors, toute femme qu’elle fût, à faireautre chose que de simplement constater le phénomène (comme l’avait fait Paulmeen 1954 – signe des temps nouveaux sinonmeilleurs, j’ai pu « sponsoriser » récemment un colloque sur lesmutilations génitales des deux sexes (Zabus 2008))?
C’est possible que la neutralité représentée parl’absence d’indignation ait été « nécessité faite vertu ». Il n’empêcheque la restriction mentale imposée par le devoir de réserve académique peutcontribuer à une crédibilisation accrue de l’indignation. C’est ainsi que,après m’être d’abord indigné moi-même contre la sorcellerie et la magie, j’aifini par comprendre non seulement leur bien fondé, mais leur portée positive(Singleton 1980). La peur de voir desvieux jaloux téléguider mystérieusement des hyènes anthropophages contre safamille avait empêché un jeune voisin de profiter de mon offre de la tôleondulée. En le libérant de la corvéeannuelle de couvrir sa case de chaume, cela lui aurait permis de profiter detravaux plus rentables. C’est ainsi que je voyais les choses en 1969. Mais le développement même venant à être identifiéà une occidentalisation certaine du monde (Latouche 1989), dix ans après nonpas des « faits » (qui sont toujours des (f)actualisations) mais dela collecte des données, j’ai fini par en faire radicalement autrechose. En l’occurrence, la croyance enla sorcellerie m’est apparue comme une injonction institutionnalisée desolidarité et de sécurité sociale (Singleton 1980). « Tant que tout le monde ne peut pas sepermettre ce luxe, personne n’y a droit. » Et si le faiseur de pluie, en plus de croire que son poulet noir offertaux nus propriétaires ancestraux pour qu’ils rouvrent les robinets célestes,était à la fois et surtout un faiseur d’hommes et un Ecologiste Radical(« Deep Ecologist ») avant la lettre (Singleton 2010)? Car d’un côté, comme l’aurait dit Teilhard deChardin, tout en faisant de la pluie il réactivait les énergies humaines,redonnant confiance à des compatriotes paysans qui, craignant le pire,pouvaient se trouver totalement démotivés, et de l’autre, reconnaissait que lesressources vitales, loin d’être purement naturelles, appartenaient en propre àdes Autorités qui veillaient à leur bon usage.
Mais il est vrai aussi qu’en amont philosophique laréticence des anthropologues à monter immédiatement au front répondait à leurinféodation à un plafond paradigmatique dont peu étaient critiquementconscients. Il allait de soi pour laplupart de mes ancêtres dans la foi anthropologique que « savoir »était « voir », et qu’il fallait voir théoriquement avant d’éventuellementagir pratiquement. (Dans une cultureorale, « comprendre » c’est « entendre » : en oralitéles esprits ne font pas des apparitions comme notre Vierge Marie, ilscommuniquent leur bon ou mauvais vouloir de vive voix.) De toute façon, en tant qu’expertsacadémiques, ils n’avaient pas à se salir les mains, du moins pas de la mêmefaçon que les missionnaires, les militaires, les marchands et autres managersimpérialistes. La valorisation moralefaisant suite à la vision métaphysique, ils pouvaient se contenter, en tantqu’intellectuels universitaires, de donner leur point de vue, mais n’avaientpas à s’engager axiologiquement. Cettenon implication et indifférence amorale s’appuyait sur la distinction faite parla philosophie pérenne entre le substantiel et l’accidentel – une oppositionqui induisait l’illusion d’un en soi innocent de toute cause morale et nedevenant sujet à caution ou à indignation qu’après coup. C’est ainsi que le monde savant parlait de laMagie comme étant essentiellement amorale, son bon usage donnant lieu à lamagie blanche, là où son mésusage équivalait à la magie noire. Il faut avoir vécu avec des ensorcelés pourcomprendre que l’indigène s’indigne non pas contre l’abus d’une substanceneutre, mais contre quelqu’un qui lui en veut à mort. La Sorcellerie – « ça » n’existepas, seul existe tel ou tel sorcier singulier. L’homme n’a pas inventé le couteau puis s’est demandé après coup cequ’il pourrait bien en faire – couper du salami ou poignarder son voisin ? Tout objet répond au projet d’un sujet, etun projet sans valeur et donc digne ou indigne « ça » n’existe pasnon plus. A l’encontre des cultures quil’ignorent, l’indignation occidentale risque de se laisser piéger par cetteéquivoque onto-épistémologique. Car ellepermet au christianisme catholique d’émousser l’indignation en représentantl’intolérance inquisitoriale comme un accident de parcours, là où elle estintrinsèquement incluse dans le prix de n’importe quelle institution àl’idéologie totalitaire. Pas plus que laMagie, le Capitalisme n’a pas deux visages, l’un humain l’autre moins ;dès sa naissance il aurait dû susciter une indignation inconditionnelle.
Heureusement, depuis le passage de philosophes commeLevinas et Ricœur, sans que l’anthropologie puisse ne pas fonctionner commepartie intégrante d’une certaine occidentalisation du monde, on sait que« faire sens » relève d’unAgir foncièrement éthique qui, à l’occasion, implique intrinsèquement le devoird’indignation. Mais cette affirmationaxiomatique n’engage à rien de bien concret. Contre quoi, quand et comment y a-t-il lieu de s’indigner ? C’est ici, si on me permet un plaidoyer pourma chapelle, que l’anthropologie peut intervenir pour permettre une indignationmoins primesautière, plus pondérée et donc plus porteuse de rapports humainséquitables et de relations environnementales équilibrées. « S’indigner ou ne pass’indigner ? » n’est pas la question. La mission de l’anthropologuen’est pas la démission. Il ne s’agit pasde renoncer au combat, mais de ne pas se tromper d’adversaires.
Deux cas pour conclure, car un apport anthropologiqueà un enjeu de société n’est rien si ce n’est le rappel que tout cas est un casà part entière. Sur mes terrainsafricains j’ai eu affaire à des situations sociohistoriques qui ont indigné mesinterlocuteurs féministes et égalitaristes. Chez les WaKonongo, la moitié du temps la moitié des femmes étaientpossédées par des esprits. Ces dernierspouvaient à l’occasion demander de pouvoir fumer en public, de manger du riz,d’avoir une nouvelle robe... toutes choses que, risquant de se faire rembarrerpar leurs hommes, les femmes n’avaient pas intérêt à exiger directement parelles-mêmes. Je dis bien« n’avaient pas intérêt » et non pas « n’osaient pas ». Car mises au parfum du phénomène, desféministes du Nord, outrées, indignées, proposaient de se rendre illicosur place libérer leurs sœurs opprimées du Sud en leur redonnant le pouvoir quileur revenait de droit humain. Compréhensible, cette réaction ethnocentrique n’était pas des plusplausibles ; réalisée, elle aurait peut-être fait plus de dégâts que debien. En effet, une jeune épouse konongoqui trouvait que son mari ne respectait pas le contrat de mariage (quiprévoyait entre autres le « don » annuel d’un nouveau pagne), avaittoute liberté de claquer la porte et de rentrer chez elle. Dans un système virilocal où l’épouse esttransférée sans beaucoup de ménagements dans le foyer de son mari et surtout deson beau père patriarcal, elle continue longtemps à s’y sentir comme uneétrangère exploitée. Si de bonne foi(car la possession n’est pas plus une ruse que l’hystérie ne fut bidon) elle setrouve possédée et qu’il se trouve que son esprit demande en son nom une robe,c’est qu’elle veut bien encore rester sur place avec son mari. La possession, d’ailleurs, permettait auxhommes de sauver leur face et leur couple : comme m’enjoignait un époux, àla réputation virile chancelante et qui n’avait pas assez de sous cetteannée-là pour acheter la robe sollicitée par l’esprit qui possédait safemme : « faites savoir aux vieux et à mes compagnons que je n’ai pascédé à ma femme, mais que j’ai acheté des sandales pour son esprit »(Singleton 1977). Je comprends que celapuisse provoquer de l’indignation chez certain(e)s, mais je trouve nonseulement plus prudent mais plus payant de laisser faire aux plus intéressé(e)scomme bon leur semble. Je ne dis pas queles féministes n’avaient pas raison de s’indigner face aux conditions quiétaient faites aux femmes en Europe. Jepense tout simplement que les conditions africaines n’étant pas identiques,elles ne méritent pas le même type ou le même degré de réaction indignée.
Au milieu des années 1986, j’ai eu à organiser destravaux de participation observante dans des communautés villageoises du Congo(Singleton 1986). Les relationsintergénérationnelles étaient devenues plus que problématiques suite à unchangement de fait dans la distribution du pouvoir, du savoir et del’avoir. Là où autrefois ces troischoses avaient été monopolisées à juste titre par les aînés, elles étaient entrain de passer, au moins en partie, entre les mains de la générationmontante. Du dehors et au loin enEurope, des collègues, indignés ont stigmatisé la gérontocratie comme une« structure pathogène » - une conclusion que des missionnaires du crun’auraient pas récusée (Cambron et Delabie 2008). De nouveau, et sans nier qu’il fallaitréajuster les rapports entre vieux et jeunes, cette indignation me paraissaitreprésenter non seulement une interprétation inopportune, mais aurait étésocialement destructrice si jamais elle avait été mise à exécution sous formed’un projet donnant plus sinon tout pouvoir aux jeunes. Il faut bien se rendre compte qu’à un certainmoment et dans un certain milieu, placer tous ses œufs dans le paniergérontocratique était pragmatiquement la plus payante des stratégies de surviedarwinienne. Dans la situationsociohistorique représentée par cette « Afrique des Villages » dontparlait mon regretté ami camerounais, Jean-Marc Ela, plus on vieillissait, plusgrandissait son utilité publique. Par lesimple fait de croître en âge, son savoir faire (comme localiser des bonnesterres ou sentir où se terrait le gibier), son savoir moral (comment réagir àdes deuils ou gérer le stress polygame) et sa sagesse mystique (dont lafacilité de contact avec les gestionnaires ancestraux des ressources vitales etla faculté de faire un sort aux sorciers) – tout ça et amplius augmentait...à vue d’œil objectif de tout le monde (femmes et enfants, adolescents etadultes compris). Le caractère obvie dela rentabilité réalisée grâce au respect des seniors, morts et vivants, a étémal traduit par des observateurs européens comme « un culte religieux desesprits ancestraux ». Car entreprésenter les premières calebasses de bière à son vieux père ou lui réserverles meilleurs morceaux de viande et verser quelques gouttes de la même bièresur le reliquaire de son grand père « trépassé » et y laisserquelques restes de repas carnés, il n’y a qu’une différence formelle etaucunement de nature. Rien de purement ethnographique ne justifie le fait(excessivement ethnocentrique) de cantonner le premier geste dans le domaine dela politesse profane là où le second relèverait d’une prétendue religiositéprimitive. Si de nos jours le malnommé « culte des ancêtres » a disparu, ce n’est nullement à cause del’indignation des missionnaireschrétiens face à des pratiques païennes, c’est tout simplement parce qu’unProgrès techno-scientifique à l’occidentale est venu à bout de l’enracinementempirique des égards dus au troisième âge en tant que sacrement d’un PasséParfait. S’indigner contre des vieuxdéboussolés par des changements dont ils sont les victimes ne sert pas àgrand-chose s’il ne s’accompagne pas d’efforts pour (re)trouver un rôleempiriquement pertinent pour des seniors (Singleton 2002). Une indignation fiable doit déboucher surquelque chose de plus digne.
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Dans la Cité universitaire, l’anthropologie académiqueoccupe une niche aussi modeste que marginale. Si elle se permet de voir nettement plus grand, c’estqu’étymologiquement parlant elle est mandatée pour se préoccuper de la logiquehumaine tout court – rien de moins, rien de plus ! Humainement parlant,cet anthropologue-ci pense devoir conclure qu’il est bien, vere dignum et iustumest, que l’homme s’indigne quand et autant qu’il faut – quitte à ajouter 1.Qu’il serait peut-être mieux (in principiis obstat) d’empêcher desinstitutions et des idéologies d’escalader au point où l’indignation semble laseule solution qui s’impose et 2. De proposer qu’à cette fin on examinesérieusement le type de culture (représenté aussi bien par la commune hippy quepar la bande pygmée (Douglas 1974)) où le langage et la logique del’indignation n’ont tout simplement pas lieu. Indignons-nous mais surtout rendons-nous dignes de ne plus devoir nousindigner.
Novembre 2011
Bibliographie
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Lanternari, V. Antropologiae imperialismo, Torino, Einaudi, 1974.
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Singleton, M.
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« Who’s Who in African Witchcraft ? », ProMundi Vita (Bruxelles), 1980, pp.1- 51.
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« Duculte des ancêtres à la rentabilité des seniors : une anthropologie
réalistedes (r)apports du troisième âge » in Jeunesses, Vieillesses, Démographies
et Sociétés sous la dir de Fr. Gendreau, D. Tabutin et M. Poupard,Paris/LLN,
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Zabus, Ch. Fearful Symmetries. Essays andTestimonies around Excision and Circumcision,
Amsterdam,NY, Rodopi, 2008.